《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》的读后感大全
《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》是一本由王汎森著作，理想国|上海三联书店出版的精装图书，本书定价：99.00，页数：590，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》精选点评：
●王汎森《中国近代思想与学术的谱系》读毕，作者虽自谦不是有系统地写成的，但是陆续写完后，却自成一脉，且分成传统危机、转化进程、学术志业三个阶段。其间论述的虽说是某个人，以及他的勋业、转折和理想，足以呈现其灵魂，延续、同构的却是整整一个时代的学术理想和命运。何为知识分子？《时代周刊》在两个假定的条件下曾这样地定义：第一，一个知识分子不止是一个读书多的人。一个知识分子的心灵必须有独立精神和原创能力，他必须为追求观念而追求观念。第二，知识分子必须是他所在的社会之批评者，也是现有价值的反对者。批评他所在的社会而且反对现有的价值，乃是苏格拉底式的任务。而在本书最后从陈寅恪和傅斯年的交际来看，前者是靠本身的研究对学术界产生广大的影响，后者是除个人学术外，还留下制度性的遗业。微斯人，吾谁与归？
●还是熟悉的配方，引论和附录的文章又分别收录在《执拗》与《思想》两书中，修身自省日记的材料也见诸《权力》一书。仍能清晰地看到皮埃尔·阿多、科泽勒克等人的西学观念对王汎森的影响，但同时他又能对晚清民国的思想史、学术史给出最具有现代意义与本土意识的解读，所以令人唏嘘之处在于，王汎森描绘的还是当下的历史境况，仿佛中国近一两百年就没变过，知识分子焦虑的问题始终是这几个，环境的恶劣也无非在外部战争与内部政治桎梏中摇摆。《价值与事实的分离》一篇极好，近代史学研究路径的转向既是王汎森的研究对象，也是他本人研究“何以如此”的自白。尝试着揣摩民国时期史学学者遭受西学冲击时的心态与认知变化，下田野、弃古书、信出土，新范式背后几乎是整个认识论的颠倒，怎么研究从根儿上说就是怎么活着，当活法势如覆巢，研究又焉为完卵？
●不情愿的五星 《方东树与汉学的衰退》一文引介了之前闻所未闻的汉学与宋学的概念 总体来说本书的观点散漫 不成体系
●写得不错。但我总觉得思想史的写作有种自说自话的味道，没有可证伪性，不够扎实。例如在近代知识分子自我形象的转变一文中，作者认为知识分子赞美工人是一种自贬，由此为此后数十年臭老九的生涯导夫先路。但我觉得这应该是知识分子重视自我骄傲感的体现，只有他们才发现了工人的价值。
●2019年5月。选读。
●领略了一些新的见解。
●求求我自己读点书吧
●近一年读过最具「新知」的书。客观分析（旧典范、新旧辩证），又有长情之处(陈寅恪与傅斯年)。校对有点失误。
●好久没读500页以上的大书了。第一二编收获较大。
●误扣深门，别有洞天
《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》读后感(一)：上穷碧落下黄泉—重建思想与学术的系谱
我几乎是带着一种渴望，一种急切的心情读完这五百多页的巨著，先生的文笔简单晓畅，从不故弄玄虚，每篇论文的开头结尾都带有总结性的文字，让人做起笔记来得心应手，如果说让不立偶像的我非要说出一个喜欢的史学家来的话，王汎森先生是当仁不让的。 由于王汎森先生对中国近代与前近代的思想与学术熟稔于心，尤为难得的是对清代学术信手拈来，这使得本书在考镜源流，追溯思想源头和思想之间的联系方面非常到位，此书很多篇论文论述了思想之间或有意无意间的交流往互，这让人们可以更清楚地把握近代思想流变的系谱。 其次，思想的层次性和思想与生活的交集历来是先生所注意的，也是其《思想是生活的一种方式》这本书的论述重点，这本书里好多论文论述了思想的公开与私密层次，思想的潜流与正统层次，还有从一个学者的日常生活和交游把握其思想和学术层面。
学术和思想的系谱，顾名思义，就是学术和思想从哪里来，这个来处可以是前近代，也可以是域外，也可以是未被时人注意的异端，这个系谱不一定是师徒传承的那种直线联系，有可能是在当时未有影响力而突然为后人所注意，有可能是表面极力否认而其实暗得其韵的承受，也有可能是目的和精神完全相反的只在手段上传承，传统的强大在于你虽在理性上要摆脱其影响，但感性上却从来不能脱离它的支配。
说实话，我以前由于读书少，所以对傅斯年先生的影响着实估计不够，其实傅斯年先生不仅在先秦上古领域有巨大的史学贡献，还对现代学术体制的建立和第二次史学革命功莫大焉，这涉及到史料观，史学观点，史学方法和视野的全新转向，是我国学术走向现代的重要一步。
本来是想写短评的，无奈字数多了点，但也不成严谨的长评，写的不好，多多包涵。
《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》读后感(二)：中国近代思想与学术的系谱
王汎森的第一本书，相当好看了，王汎森的思想史写法很“剑桥学派”啊，本书是王汎森的文集，大致按照可以分成清末的学术演变、近代思想传统与现代的嬗变与错位、近代学术史三个部分。可能限于篇幅原因很多地方并没有展开，但是王汎森的思路具有相当程度的启发性，从这一本开始入手近代思想史应该是不错的。《清末的历史记忆与国家建构》强调清末政局与社会秩序的变动使得原先被压制的“传统”中国记忆复苏，从而使得晚清兴起一股“整理国粹”运动。这场带有明显排满色彩的运动使得“国”与清廷相分离，体制内的改革被排斥，并直接走向了革命。从思想与观念的演变来看，这是一种对历史记忆的重构过程也是一种“遗忘”的过程。《从传统到反传统》这一篇启发最大，它实际上揭示了近代思想史当中存在着的相当程度的错位关系。同一个目的之下可以有多种达到的路径，而看似同一个路径也可能通向不同的政治目的。其根本在于近代知识群体在中西文化冲击之下的分裂与纠结。“西学中源说“可以成为抗拒西学的武器也可以是吸收西学的辩护。尊孔可以捍卫传统也可以打破守旧。复古也并非守旧，而为改革传统创造契机。而爱国的动机下更可以存在多种手段，全面西化、彻底破坏、无政府主义、毁家造群等。《中国近代思想中的传统因素》揭示近代思想潮流中对传统理学的功能化使用，以理学树立人的主体性，张大人的中心地位，以造成革命的局面。《思想自然与概念工具》中国实际上接受了大量来自日本的西方观念，集中反映在各种语词的译介与传播上。一个段子，张之洞下令“不要使用新名词。”幕僚答道：“名词二字便是新名词。”《晚清的政治概念与新史学》集中反映政治立场对史学理论的影响，其讨论的基点在对“国家”“国民”“社会”等观念的重新认识。从旧王朝史解放出来的以梁启超为代表的“新史学”主张历史应当塑造国家记忆形成民族认同以达成政治目的。而其后以傅斯年为代表的“新史学”反思则极力主张客观性原则。《反西方的西方主义与反传统的传统主义》学习西方以打败西方，复兴传统以寻求改革。从传统的乌托邦思想演进到近代的无政府主义。刘师培为代表。《思潮与社会条件》二者是互动关系。学术史方面，王国维强调地理化的历史观，以西方之周为中心。傅斯年从朝代更替来看，以东方之殷为中心。胡适竟然是傅斯年的老师？我人都傻了（没常识）近代对史料的认知经历了从单纯的书籍经典中心论到多元化的演变，安阳考古是集中表现。陈寅恪与傅斯年的关系。“霜红一枕已沧桑”。
《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》读后感(三)：虚伪的“攀登者”与执著的“漂流者”
读第三编第三节“什么可以成为历史证据——近代中国新旧史料观点的冲突”，想到一个很有趣的比喻，故在此记录。
经典诠释学在发展中逐渐分化成两个派别——“求其古”派与“求其是”派。前者是要寻求最古的经典注疏，后者是要寻求最为合理的经典注疏。我初以为，“求其古”派是局限的，因为他们只研究他们认为“最古”的那一代的文字典籍。我的这种想法大概是受了前两编大量与清代考据学有关的文字的干扰。事实上，为了找到那“最古”的一派，“求其古”的解经者们需要从当下一代开始，逐代前推，顺藤摸瓜。在这一长久的过程中，便留下了他们对历代经典注疏的研究足迹。因而虽然他们的初衷是找到最古的那一代（与孔子及其弟子生活的年代最近的一代），但从实际结果来看，他们却将历代的注疏都捋了一遍。而与之相对的，“求其是”派口中的“寻求最合理的解释”，其实仅仅是为了找到最符合圣人本义的解释，来作为权威性的社会意识，成为维护封建社会统治的思想工具。他们在“求其是”的过程中，并非平等地看待每一代的解经文献，而是将某一代先预设为“最合理”、“最有价值”，然后禁锢在那点狭隘的范围里做研究。
如此看来，便不难理解为何清儒大多倾向于“求其是”，而20世纪二三十年代的新史家们大多有“求其古”的影子。
新史家们批判清儒“对文字过度迷恋”、“学术带有古董化倾向”。清儒对文字迷恋，并非指一切文字，而是单指经书上的文字，这种“迷恋”是要看文字的载体的。清儒这种“唯六经三史是尚”的研究典范，使他们的研究偏向一种“内循环”，从文字到文字，从文献到文献，即使偶尔有对实物的研究，那也是为了厘清或作证经书文献上的文字，因而往往重视铭文校勘，而不大留意实物还可以告诉我们什么其他方面的信息。过度迷恋文字而忽视实物材料，过度迷恋经书文献而忽视其他文字材料，过度迷恋汉代注疏而忽视甚至贬斥其他朝代的经书注疏——这三点应该就是清代考据学在研究视角和材料选择上的三大特点了。他们很像一群爬山的攀登者，有趣的是：有时候他们刚爬到顶，又慌慌张张地跑下去，从地下装模作样地再爬一遍；或者他们根本看不到顶，这座山向上无限伸展，但他们依旧乐此不疲；又或者，这座山从根本上就是虚假的、泡沫塑料做成的，可笑的是这群人还如往常一般哼哧哼哧地卖力气爬呀爬呀……在封建的意识形态天幕下的山峰是虚伪的，那些“攀登者”自然也是“虚伪的攀登者”，只不过他们中间有些是“明知而为”，有些是“不知而为”——可憎与可悲的区别罢了。
而在20世纪二三十年代，传统的权威已经，六经在那一批新史家眼里，只是众多史料中的一种罢了。六经是供人研究的材料，而不是让人寻求治国平天下大道理之所在。在这一前提下，他们提倡历史发展的观点，即平等看待每一代学术思想材料的价值，不再以为只有那最高点才有价值。他们能平心静气地顺着时间的长河划舟漂流，每到一处景点，他们都会停舟上岸、观赏游览，留下自己的足迹。在他们中间，唯一的差别大概是最后一次停舟的地点——在殷墟的青铜器重建天日之前，胡适和傅斯年兴许把小舟停在了周代；随着史语所重大考古成果的增加，越来越多的新史家划着小舟向着更遥远的古河进发。
《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》读后感(四)：读书笔记1
其实是一篇读书摘记，但“读书笔记”区域写好后不方便寻找，故写在书评区域。
我也不知道自己为什么笔记记着记着就开始画画…[Emm][旺柴]
王汎森先生《中国近代思想与学术的系谱》的引论实在精彩。（想到在唐潮读书会上侯亚伟老师也就“后见之明”的问题提醒过我们）有关“去熟悉化”问题，脑子里突然冒出来古人过河场景：真实的古人：“有四条石子路可以过河诶！我咋知道哪条路最稳呢…（不透明的信息），对面这帮人吵着叫我走A路诶（群众），走A路经过A村有熟人可以请我吃顿饭（个人利益），算了不想这么多了，就A路，冲！（不完全的理性）” 一些史家眼中：“综合考虑各种因素，走A路最安全、最顺应民心、最合理，他肯定也是充分权衡考虑以后才走的A路，换个人来走，也还是走A路。”
“我们对百年来的历史知道得太熟了，所以我们已逐渐失去对所研究问题的新鲜感，需要'去熟悉化'，才能对这段历史产生比较新的了解。对某个定点的历史行动者而言，后来历史发展的结果是他所不知道的，摆在他面前的是有限的资源和不确定性，未来对他而言是一个或然率的问题，他的所有决定都是在不完全的理性、个人的利益考虑、不透明的信息、偶然性，夹杂着群众的喧嚣吵闹之下做出的；不像我们这些百年之后充满'后见之明'的人所见到的那样完全、透明、充满合理性，并习惯于以全知、合理、透明的逻辑将事情的前因后果顺顺当当地倒接回去。历史中的人并非处于'完美理性'，而是'有限理性'。换言之，'事件发展的逻辑'与'史家的逻辑'不同，在时间、顺序上正好相反，一个是A→Z，一个是Z→A。历史工作者要用很大的力量来使自己变得'未知'，即福柯所讲的'去熟悉化'。”
《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》读后感(五)：为什么清儒是腐儒，而陈寅恪却是大师？
在本书的封底上列了六个问题，第一个问题是：“清儒拼命著述而不管现实的风气遭遇了怎样的危机和批评？”。第六个问题是：“自由之思想、独立之精神为什么在近代中国举步维艰？”。这两个问题对应本书主文的第一篇《方东树与汉学的衰退》和最后一篇《“主义崇拜”与中国近代学术的命运》。在第一篇文章中，作者对第一个问题给出的答复是：
人民怀疑当时居学术界主流地位的汉学考据究竟与现实政术及道德风俗有何关联？这一门学问是不是完全失去现实关照性，以致学术自学术，社会自社会，汗牛充栋的考据学著作非但不能为现实世界带来一尺一寸的进步，反倒有恶劣的影响。而在最后一篇文章中，作者则提出“学问之独立王国”的思路，并且引用顾颉刚对这一理想的描述：
为学问而学问的积极态度，正值得大提倡而特提倡。应用与学问应有分别。这一篇文章之后又把这一“学问之独立王国”的思路与陈寅恪“自由之思想、独立之精神”联系在一起。那么问题来了，为什么乾嘉学派因为“学术自学术，社会自社会”受到批评，而陈寅恪“为学问而学问”却得到赞扬呢？如果不考虑作者其他作品和著述，仅就本书的内容而言，作者多少有双重标准的嫌疑。
在最后一篇文章紧接着对“学问之独立王国”的介绍，作者就提到陈寅恪等人的理念在当时就被批评为“乾嘉余孽”，而且面临两种挑战。其一是政治危机动摇了许多知识分子原先对学术独立自主的信念；其二是近代中国思想界存在“主义崇拜”。对于这两种挑战，作者有着明显的倾向性。在后文中作者对第一种挑战不置一词，而是用将近二十页的篇幅详细阐述“主义”对思想文化领域的干预。所以就最后一篇文章内容而言，作者显然更希望读者了解和接受的是第二种挑战，而非第一种挑战。但在另一方面，第一种挑战才是《中国近代思想与学术的系谱》全书或明或暗的主线之一。从第一篇文章起，读者可以不断的发现，中国近代思想的发展与近代知识分子救亡图存、振兴民族、革新风俗、再造社会之间极其紧密的关系。第一和第二种挑战是有内在联系的，而且相互纠结在一起有着醒目的张力，然而作者在最后一篇文章中却放弃了这种张力，而选择了“主义崇拜坏、学问独立好”这样善恶分明的叙事。至少就我的感觉，《“主义崇拜”与中国近代学术的命运》作为主文的最后一篇文章，并不让人感慨，反而有些讽刺。如果只是这么草率的谈“真理”和“学术”，乾嘉学派难道不追求“真理”？难道不研究“学术”？
更要命的是，作者极力想要强化的“主义崇拜”概念在全书中其实没有得到任何详细的阐释。全书一共只有两篇相对详细的介绍了这个概念（分别是《思潮和社会条件》和《“主义崇拜”与中国近代学术的命运》），但是这两处全都把“主义崇拜”当做不言而喻的结论和论断，而非阐述的对象。如果是一篇政论文章或者杂谈文章，这样的论断足以符合读者的审美和情趣，但是作为一本思想史的作品，这种“不言而喻”的独断就非常令人失望了。为什么“对‘主义’的崇拜成了新道统”？为什么“新青年认为有主义总比没有主义好”？不解释这些关键，光写陈寅恪在建国后多么痛苦挣扎，只是很平庸俗套的观点罢了。
事实上，这本书中独断下结论，以至于语焉不详或者前后矛盾的地方还有两处。《近代中国私人领域的政治化》一文中提出在1949年在以后，以公开私人领域求得道德转化的传统有一个重大转折，就是私人领域的政治化。问题在于，从之前十页的内容可知，“将隐私公开化以供他人批评”的传统从创立之初就是高度政治化的。明儒的乡约就是充满强制力的制度，甚至作者本人都承认乡约是地方行政的一部分。作者所谓自愿的道德发展被政治控制所替代的规律更像是无视材料强行总结出来的规律。而且退一步说，即使存在这一规律，作者也没有解释从自发自愿到政治控制的转化到底是如何发生的，又仿佛这一过程不言而喻一般。
另一处是《近代知识分子自我形象的转变》一文。在本文倒数第三页，作者还说近代知识分子有两种倾向，一种是文化精英主义，另一种是知识分子自我贬抑。到了倒数第二页，作者再次断言：“李大钊、陈独秀、瞿秋白、恽代英等思想家对知识分子所持的论点（即自我贬抑），在后来基本上是延续未变，并且形成国家政策。”为什么延续未变，如何形成国家政策，全都只字未提。这显然也不是写思想史的写法。
以上这几个例子的问题是完全相同的，即作者在动笔行文之前，已经预设了“好事”、“坏事”、“好人”、“坏人”。虽然在道德直觉上，我基本同意作者的善恶是非判断，但是作为一部中国近代思想史的作品，不解释观念的源流变革总是一件让人失望的事。